扫码下载时刻APP
全球资本时代的文化研究：
论雷蒙·威廉斯“三种文化”论及其中国启示
文/王晓平
摘 要：当下中国处于全球资本时代，其跨文化研究的发展呼唤研究范式的更新。英国马克思主义理论家雷蒙·威廉斯有关“三种文化”的划分给了我们有益启示，其关于总体性、霸权和感受结构的理论框架有助于我们对当代中国的文化运作以动态的方式进行解读。威廉斯的分析由于是从资本主义社会文化状况总结而来，因此运用于中国语境时，须加以必要修正。在这种视野下，我们看到当下中国三种文化存在五个特征。这有助于我们批判性地应用西方文化“左”派的研究成果，在当代中国文化研究中为我所用。与此同时，当下中国文化研究在将西方理论在地化时需要进行中国文化主体性的建构。
关键词：威廉斯； 总体性； 文化研究； 霸权； 全球资本时代；共同体
新世纪以来，进入全球资本时代的中国文化发生了巨大的变化，对这种新的结构和形态的文化研究要有新的范式和方法。在这种问题意识下，建立在批判理论和法兰克福学派传统基础上的英国文化唯物主义的研究，尤其是其早期代表人物雷蒙·威廉斯（1921—1988）的理论，给了我们不少有益的启示。与忽略被压迫和被边缘化人群的传统的人文主义解读相比，作为“左”派文化主义和马克思主义分析理论的结合，文化唯物主义者在文本阅读中关注这些群体和相应的社会现象，带来了文学批评和文化观照的新思考。而这些都与威廉斯对“文化”的独特理解分不开。
在威廉斯关于文化的众多理论主张中，有两个“三种文化”的概念，或者说是两种有关文化的三分法。在将其应用于对中国当下文化场域的观照时，我们需要将其进行适应中国语境的转化，这将有助于我们将西方的文化研究的实践进行在地化，并在为我所用中建构自身文化的主体性。在这种在地化过程中，有几个关键问题值得我们加以关注。
一、威廉斯的两个“三种文化”论及其历史语境
威廉斯的这两种文化三分法之一是他在《漫长的革命》（1961）中提出的，他将文化分成理想型、文献型和社会型三种。文化的“理想型”是将文化视为人类完善的一种状态，是智慧、精神和美学的一个总的发展过程；文化的“文献型”是将文化看作有记录的文化作品和活动，是知性和想象性作品的总称；而文化的“社会型”则是将文化视为对特殊生活方式的描述，表现了艺术和学识、制度和日常行为中的意义与价值。
在威廉斯看来，文化的“理想型”定义将过程从特定的社会塑造中抽离出来；而“文献型”定义仅从书写和绘制的记载中看到价值，并将它同人的其他社会生活分开。这两者都不如“社会型”定义，“社会型”定义不仅囊括了发现某些绝对的或具有普遍意义和价值的“理想型文化”的重点，还涵盖了以阐明一种特殊生活方式为主要目的的“文献型的文化”的重点，既包含了将知性和想象的作品与特定的传统和社会联系起来探究的历史批评，也蕴含了对生活方式中诸如生产组织、家庭结构、表现或制约社会关系的制度的因素、社会成员借以交流的独特形式等以往被忽略的因素的分析，从而纳入了被前两种定义排斥在外的内容，涉猎人的其他社会生活领域，比如将文化视为生活方式可以纳入日常习俗与年轻人的亚文化等文化实践，将其视为某种意义和价值观念的表达则可以涵盖人民喜闻乐见的肥皂剧、流行音乐和连环画，由此拓宽了文化的内涵、外延及文化研究的领域。这种对特殊意义和价值的研究的目的在于通过它们的变化方式，去发现社会和文化发展的一般“规律”或“趋向”。显然，在这里威廉斯透露出了他的研究的社会性与政治性取向。
但威廉斯对文化的“社会型”定义仍有保留，因为后者将一般过程或艺术和学术总体当作对社会利益的消极反映，是纯粹的副产品。为此，他强调必须将过程视为整体，将对特殊性的研究与实际和复杂组织联系起来，即只能在变化着的组织内部去分析特殊的活动以及它们之间的互动方式。他把文化理论理解为对整体生活方式中各种因素之间的关系的研究；分析文化是为了发现作为这些关系复合体的组织的本质，以阐明特殊生活方式隐含与外显的意义与价值。
而在讨论文化最一般的定义时，他还具体区分出三个层面：在一个特定时期经历过的文化，只有生活在那个时代和地点的人才能完全理解它；各种被记录的某个时期的文化；把经历过的文化和时代文化相联系的因素的选择性传统的文化。对于最后与当代意识观念联系紧密的层面，他强调了选择的阶级性：
在特定的社会内部，选择受到包括阶级利益在内的多种特殊利益的制约。正如实际社会状况在极大程度上支配当时选择一样，社会的发展、历史变化的进程，也将会在很大程度上决定这个选择传统。一个社会的传统文化总是倾向于与它同时代的利益和价值系统保持一致，因为它绝对不是作品的总和，而只是一种持续的选择和阐释。{1}
面对这种状况，威廉斯强调学者所作的分析不是要扭转这种局势，而是要通过显示历史的替代性选择，使阐释变得有意识：将阐释与它所依赖的特定的当代价值联系起来，通过探讨作品的真实模式，使我们认识到我们正在做出的选择的政治性质。这种阐释性的分析在此显示出真正的政治性。为了实现这个目的，他还探讨如何将聚焦于作品的“文献型”的分析转化成为“社会型”的分析，即要将它与其从中被表现与被利用的整个组织联系起来，联系越紧密越能让读者看出它的价值。这种运作也可以被应用于前两种文化层面中，由此“分析的每一种因素都将是能动的：在许多不同层次上，每一个因素都将体现一些真实关系。在描述这些关系的过程中，真正的文化过程将显现出来”。{2}
为了显示这种“真正的文化过程”，威廉斯特别说明当前时代与过去时代相比，更容易获得的对一般组织的本质性认知。这是一种“更为常见的因素的感知，这种因素既不是特征也不是模式，而是它们在某种程度上借以存活的实际经验”；它是“对生活的一种感知，几乎不需要表现的一种特殊的体验群体”，即今天被广泛运用的学术热词“感受结构”。威廉斯认为虽然作为“结构”，它似乎严密和明确，但在生活中却以最微妙、最不明确的方式运作。它是一个时期的文化，是一般组织中所有因素产生的特殊的现存结果；它的表现通常是不自觉的，但却是使交往成为可能的强烈的共同性，被人们自然地加以利用。
威廉斯在这种描述中再次显示出其政治性的一面：他侧重在过程和变化中理解这个定义。每一代人都有其自身的感觉结构，而变化产生于有机体中：
新的一代人将会以其自身的方式对他们继承的独特世界做出反应，吸收许多可追溯的连续性，再生产可被单独描述的组织的许多内容，可是却以某些不同的方式感觉他们的全部生活，将他们的创造性反应塑造成一种新的感觉结构。③
虽然“感觉结构”是描述某一特定时代人们对现实生活的普遍感受，但它自身作为概念却是产生于矛盾的思想状态中：它源于官方意识形态与新出现的社会体验之间的相互矛盾。
在理论的发生学意义上，我们需要理解为何威廉斯会作出这种划分。英国文化研究源于“二战”后英国社会发生的历史性变化。战后的丰裕社会使得英国工人阶级发生显著变化，产生了失去阶级身份认同的现象。这使得如威廉斯、霍加特这样的左翼学者以怀旧的视角看待工人阶级文化，并反思美国流行大众文化对英国工人阶级施加影响的方式。20世纪50年代后期霍加特的著作《文学的用途》（1957）和威廉斯的《文化与社会：1780—1950》（1958）作为文化研究的奠基之作，论述了英国文化在工业革命后社会发生巨大变迁时产生的上述现象。
威廉斯想找到合适的文化理论概括这种变迁，特别关注文化与社会变迁之间的关系，为此他对正在不断扩张的文化观念的具体发展过程进行了考察。在回顾文化概念变迁历程后，威廉斯认为那种认为道德与知识活动可以游离于实际社会生活而自成一统的是“文化”的早期意义，而用以指涉整体的生活方式才是文化的当代意义。他吸收和发展了马克思主义理论，强调文化不仅是新的生活方式和新的“工业”的反映，还是新的政治和社会发展的反映，涉及普通人的日常经验、新的人际关系和社会关系。他也强调经济发展在社会变化及文化发展中的作用，《漫长的革命：文化与社会》（1961）一书从感受结构入手，分析了19世纪40年代以及20世纪60年代英国社会的心理，将工业革命到社会革命再到文化革命的过程称作“漫长的革命”，强调了人类参与和历史实践的重要性，这些理论观念显然也受到了马克思主义的历史唯物主义和实践论的影响。
威廉斯的第二种“三种文化”的划分出现在他后期的著作《马克思主义文化理论中的基础和上层建筑》（1973）一文和《马克思主义与文学》（1977）一书中。他认为当时的英国存在三种文化：主流文化（the dominant）、残余文化（the residual）和新兴文化（the emergent）。他对社会的这些文化因素之间的复杂关系（或是某一历史时期某种文化里的这些因素）所进行的思考不同于黑格尔和卢卡契，后者在大时代背景下用不断交替、具有时代精神和主导模式特征的历史阶段来诊断历史。与之相比，威廉斯强调社会的动态变迁并指出其革命潜力。鉴于占主导地位的形态称谓如“封建的”“资产阶级的”“资本主义的”“晚期资本主义的”，在他看来都过于宽泛而无法成为分析单位，他倾向于划分更具体的时刻或阶段。后者进而被当作是一个动态的、存在矛盾关系的复杂过程，带有主导的、残余的、新兴的元素在其中全面地相互作用。当颠覆和对抗的形式开始出现并对主导的文化形式进行挑战和竞争时，众多改变的契机也随之出现。
更具体地说，“主流文化”指的是“中心的、实际的和主导的意义和价值体系……这些意义和价值不是抽象的，而是有组织的和为人们所亲历体行的”{4}。这种拥有领导权的文化与统治阶级的利益和意志一致，维护其对社会的有效管控。
“剩余文化”是过去曾经有效的价值观念，在当下的社会仍发挥着影响力，它们无法通过主流文化来表达，通常与后者保持一定的距离，形成替代性或对立性的关系。主流文化为了吸引民众，往往选择性地吸取它们之中有利于自己的内容，通过重新解释来加以收编，但剩余文化中无法被其利用的部分有可能在某一时间重新出现，消解与挑战主流文化。
“新兴文化”代表新的价值观念和意义内涵，指向新的人际关系和社会实践，即新出现的阶级力量及其觉醒意识与社会组织。它不只是即时的实践，而且总是在寻找新形式或改变既有形式。当新兴文化一出现，主流文化便试图对其吸纳与收编，这一做法包括接受其中有益于巩固其文化主导权的成分，压制和过滤其对立性的成分。由于新兴文化因素代表了新兴社会力量的利益和要求，所以它和主流文化长期处于对抗中，争夺主导权。
我们同样需要理解为何威廉斯会作出这一理论概括。他深入到文本的历史语境及其政治内涵中，通过细致的文本分析指明主导的霸权位置所在，旨在研究在当代权力结构如教会、国家或学院如何推行其意识形态。他不仅揭露了统治阶级霸权意识形态神话，还试图通过找出“剩余的”传统贵族文化与宗教文化的残余、“新生的”和“对立的”工人阶级文化的文化因素，来寻求抵制和颠覆霸权文化的可能性。因此他强调要想完整地表述关于总体性和霸权这样的问题，就不能忽视那些没有成为现行主导文化一部分的实践、经验、意义和价值：因为现行主导文化的“替代性选择”确实存在，它的对立面也确实存在；这些另类的、对立的形式本身是真实历史进程下的变体，并成为和主导（主流）文化本身一样重要的来源。{5}显然，威廉斯这种论述带有明显的改造社会的“意图”。
二、全球资本时代中国的三种文化及其五个特征
在威廉斯上述两种文化的三分法中，对于第一种理论概括，我们在对当下中国文化的研究中，应该通过对“文献型”文化即具体作品和文本的研究，来对“社会型”文化即中国社会的特殊生活方式的价值和意义加以理解和阐释，以便把它们最后归纳为“理想型”的文化即作为具有普遍意义的精神和美学，从而以其完善的方式，为人类命运共同体的建设做贡献。
这种探讨可以通过对威廉斯的第二个“三种文化”论的应用来具体进行。由于他的理论本身是从资本主义社会文化状况总结而来的，因此运用于中国这个语境不同的地方时，需要加以必要的修正。比如西方的“主流文化”是资本统治下的商业文化，而中国的“主流文化”则复杂得多：它和官方倡导的“主导文化”不尽相同，是官方宣传并试图主导的文化与社会实际流行的文化的交会。我们可以说，当今社会的“主流文化”是全球化带来的、内含西方市民社会观念的消费性和娱乐性文化。
在威廉斯的语境里，“新兴文化”指的是英国工人阶级创造的进步文化，但在中国语境中，由新兴的资本阶层和其文化力量参与制作的一种新兴文化却往往缺乏这种进步意义，因为它常常是在西方的好莱坞文化基础上附会民国时期的文化（如20世纪90年代以来的“上海热”“民国热”），试图复活雍容典雅的生活，但却往往是东施效颦，将体现粗俗或保守的作品当作高雅文化。因此，在这里存在一种微妙的差别：在当下中国社会中，一种正在逐渐获得关注的“新兴文化”是带有工人阶级意识的文化。比如“农民工新年晚会”“农民工诗歌”，还有一些忠实于他们的生活电影，如《钢的琴》。赵月枝曾经指出，当下“非商业化的、体现人类共同体团结共享精神、尤其是劳动阶层价值和理想的文化实践和知识实践也在不断萌生，并在与新自由主义文化意识形态的斗争与交锋中成长”{6}。它们表明向一种新社会主义文化的复归或再创造。同时我们看到，这种复归也通过争论全球化时代作为中国人的文化政治意义来显现。
在威廉斯生活的时代，他所指的“剩余文化”是西方尤其是英国的传统贵族文化与宗教文化的残余。{7}而在当下中国社会，传统儒家文化虽然在民间仍然保有其积淀，但形式上仍然没有完全复兴。因此当下中国的剩余文化实际上主要是传统社会主义时代遗留下来的、以其感受结构为核心的红色文化。一般经历过社会主义时代的老百姓都在无意识中内化了这种包含平等、公正在内的正义观，从而对转型社会出现的一些社会不公现象持一种反思和批判态度。正如威廉斯说的那样，“剩余文化时常和主导文化保持距离，但……可能在真实文化活动中并入主导文化……对那些在过去时代的主要领域发挥主要作用且在现在仍发挥作用的剩余文化组成部分而言尤其如此”。{8}在当下中国语境中，我们可以看到20世纪90年代初“毛泽东热”中商业文化对传统社会主义时代感受结构的利用。按照威廉斯的看法，主流文化对剩余文化根据自己的需要重新阐释，以选择性地包容或排除等方式进行收编。我们在当下也看到了主导文化和市场联合，对中国现代革命史和社会主义史根据需要重新阐释，以选择性排除的方式进行收编，比如我们在近年为了配合重大庆典活动而拍摄的影视剧里，可以明显看到这一方式。
威廉斯处于其时代的历史语境中，认为随着新兴阶级力量的壮大，各种文化之间的斗争将愈演愈烈，直到旧的文化领导权退出历史舞台。但在当下中国，各种文化势力的斗争经常是隐性的，因为各个阶层的阶级意识还在生成和发展，还未充分显现和声张其利益。有时这种斗争也是明显的，如红色文化和黄色文化、西式文化的区别和斗争。
在上面的讨论中我们看到，由于具体历史经验和社会结构的不同，有必要对威廉斯的三种文化的理论架构进行一定调整，但是他所提出的三种文化间存在着压制、吸收的动能及对此的反动，它们补充或消解文化主导权的论点，仍然适用于当前中国的文化语境。为此，我们要特别注意威廉斯提出的“感觉结构”这一概念。它用来描述处于某一个时代，人们能觉察到但又无法言说的某种共同文化意识，往往是这个时代人相互沟通的重要途径。《漫长的革命》曾以19世纪40年代以英国为中心的欧洲作家作品为例，剖析那时人们对正在改变的环境的反应而形成的新的情感结构，由此指出每一代人都会有他们的感受，这和物质性相勾连，凸显了日常生活的精神价值。“感觉结构”既有旧的感觉方式的痕迹，也存在新的关系的萌芽。由于它与文化和社会生活经验有机关联，以往互为隔离的元素如精神和物质、政治和艺术、个人与社会，都能被关联起来加以分析。
如上所言，在威廉斯眼里，文化不再被限定为传统精英样式如芭蕾、戏剧、小说、诗歌，还包括影视、流行音乐、广告等在内的社会性文本和实践，甚至包含了如海边度假和年轻人亚文化在内的现象。在这一理论框架的指引下，我们看到当下处于全球资本时代的中国社会的三种文化呈现出五个显著特征，它们分别在诗歌、小说、影视和文化论争的广泛社会文本中清楚地显现。
20世纪90年代以来社会逐步进入国内外学术界命名的“后社会主义时代”。这个“后”指向20世纪80—90年代世界发生巨变之后，既有的社会主义国家在政治经济和意识观念体系方面发生了激烈而微妙的变化。在中国，我们可以看到传统社会主义时代锻造的“新人”的感受结构以一种无意识形态持续存在，这是当下中国文化的第一个显著特征。这点在“中生代”诗人的“汉语新诗”创作中可以发现。在《走向文化复兴》一书中，笔者曾经分析归纳了作为“后社会主义时代的抒情诗人”的一个标本的盼耕诗歌中的几个主题：对“文化中国”的眷恋与对“政治中国”的向往，作品中连接两个时代意识的具有平民色彩的（革命）英雄主义情结，对爱与自然的吟咏以及在其中体现的个体情感与过往时代精神构造的关系。这些主题表明诗人的这些似乎“非政治性”的诗作在某种意义上可以从一种政治性的诗学角度上来解读。驻足徘徊在“新”与“旧”的社会与文化之间的作家，作为后社会主义“散文时代”无法完全压抑自己情感的抒情诗人，正继续以私人的方式吟咏和表达一个集体性的感受结构。中国的“后社会主义时代的抒情诗人”的称号不属于某个人，它属于一个群体。这一称谓表明这个群体的总体诗作特征表露出一种集体无意识；或者说，在他们表面似乎缺乏个人特点的诗作中集体展现了某些共同的情怀、意象与抒情方式。它们是某个集体时代的遗留，在其无意识、不经意的表达中以抒情的方式顽强地声张它的信念与情感/情怀。对于这批大体有相似经历（或至少有相同的历史经验）的“中生代”诗人来说，我们在他们的诗作中看到的，不仅仅是五四新文学传统和新文化习俗与思维，还有新中国几十年的历史经验赋予他们的人格特质、感受结构，包括意象的运用和意境的处理。{9}作为“剩余文化”，这一感受结构继续发挥其重要影响。
当下中国文化的第二个特征是，在实际文化生活中，我们看到“主流文化”中更为强劲的自由（人文）主义的广泛影响。这点在以叙事为主的文艺体裁中得到了体现。比如在20世纪80年代“先锋小说”中的历史经验与形式实验中，呈现出20世纪80年代以来的社会去政治化转型中的“世俗社会”的面貌，以及在新生市民阶级视野上的重解历史。1990年代引起轰动、迄今影响深远的长篇小说《白鹿原》及其各种文艺版本试图再现从民国到新中国成立半个世纪的历史进程，突破严格的阶级斗争叙事，并在显示历史复杂性上取得一定成果。但它们同时也在20世纪90年代以来后革命社会里自由人文主义带来的强调人性欲望的新历史主义观念和海外传来的保守主义思潮结合的影响下，将历史理解为密不可宣的“秘史”，以生殖、家族血缘、宗法体制来理解乡村权力关系。它们意图说明道德约束特别是儒家的仁爱精神可以调和阶级对立，由此展示了时代的保守思潮恢复的症候。
与此同时，中国社会的文化精神与逻辑发生位移，由此产生了当下主流文化的第三个及第四个特征，即市场逻辑这一杰姆逊所言的“文化主导”(cultural dominant)渗透到社会的每个角落，并左右人际关系，由此人们的价值观也发生了变化，市民阶级趣味开始扩张。这表现为人们的生活观从20世纪80年代改革开放初期后革命社会仍然洋溢的世俗社会的理想主义激情，转变到20世纪90年代以后理想主义萎缩后，市民阶层容易受到伪装为高雅、其实是充满保守的低俗文艺趣味的观念召唤，呈现出后现代消费娱乐化的倾向。这个转变在当代电影的叙事影像中清晰地呈现出来。比如，以“时尚爱情励志片”与“青春片”为表象的当代中国商业电影（如《致青春》）所表达的“自我中心”与“自我弃绝”交杂的状态为时代症状，其实是市民阶层无意识服从于社会主导观念之后，对自身主体性无法建构的感叹。它在这种矛盾心态中无力解剖时代，展现总体性，而追随实用主义价值观，并故作深沉地将此犬儒主义当作人生历练的“智慧”（或流行的“心灵鸡汤”）加以褒扬和展销，因此显现出当代“中产”阶层的自我镜像。而2007年影片《色·戒》所引起的纷纷扰扰则反映了看似高雅、其实低俗而保守的价值观的侵扰，这关系其文本本身作为历史失败的寓言。尽管它是在一个总体的意识形态的文化政治框架里被刻意错置的历史戏剧的演出，它也在无意中释放了根本的差异、冲突与不同价值系统、文化、社会行为准则共时性存在；而后者表明历史仍然在继续，并且并不期然通往“终结”。尽管主流精英媒体对它压倒性的正面评价表明中国近年来中产阶级意识的形成，但是在大陆民间的网络空间里，它也受到大多数人的批评，虽然后者大多仅仅建立在民族主义的话语之上而缺少阶级分析的维度。就此而言，不但电影本身成为全球化下的中国自我解构其国族身份的寓言，而且对电影本身的充满矛盾的不同反应，最终也成为照射各种异质成分对现代中国的未来在文化领导权领域继续进行竞争和争夺的镜像之城。在此我们看到威廉斯强调“感受结构”是“客观结构”与“主观感受”之间的张力，个人情感和经验对意识观念的形塑作为在历史中不断发展、变化和有机的东西，始终处于塑造和再塑造的复杂过程。
当下中国文化的第五个特征则与“新兴文化”有关。20世纪90年代以来全球化进程加速，国内文化思潮风起云涌，在这一背景下文化民族主义兴起，由此带来一种新兴文化价值观的萌芽。一些学者如周宁创造性地利用后殖民批评对“汉学主义”“国民性”话语和现代学科建制进行有效批判，超越了20世纪80年代的“新启蒙”思潮；系统地进行从“西方的中国形象”研究到世界范围的“中国形象”研究，从而总结出一套作为方法的“跨文化研究”理论，实现了对比较文学和比较文化学科方法的发展；在敏锐的“中国问题意识”下，对“自我东方化”问题进行了全面的理论剖析，从而揭示了西方文化霸权的危险和诱惑，为“普世价值”的辩论提供了辩证的理解。总之，揭示西方现代性时是借助关于“中国形象”的塑造来形成和建构的，并为维护其全球霸权服务，在阐明西方现代性观念动态结构以及其“中国形象”的完整认识结构方面，这些研究为重新建构主体性“中国形象”打下了坚固的知识基础和理论基础，标志着中国学术思想界已经初步建立自身的学术主体性。而2005年张旭东在北大出版社出版的《全球化时代的文化认同》中主张的民族（文明）文化认同和“文化政治”的开拓持续在中国文化界引发广泛反响，表明了在民族主义热潮下新兴文化试图成为主流文化的努力，而它的走向在“谁的文化政治”或“何种文化政治”的质疑和讨论中，也持续得到学界关注。{10}
三、威廉斯的理论与文化研究在当下中国的价值
当我们再次回顾英国文化研究的发展历程，可以发现它随着20世纪50年代“新左派”的兴起而发展。当时英国左翼知识分子要在苏联式共产主义与美国式资本主义之外寻求“第三条道路”，“新左派”应运而生，试图将马克思主义理论用于探讨文化现象与英国社会问题，包括消费主义的兴起，新型广告杂志、媒体和视听产品的出现。对文化问题的强调，尤其是关注政治的文化维度，使得新左派显现出与老左派的机械唯物主义相脱离的倾向。这种从政治抗争转向文化参与既有某种去政治化倾向，又借助文化以特别的方式介入政治而带来“文化即政治”效应。在这之后，对普通人的日常生活的文本和实践的关注使得英国文化研究与文学、社会学、历史学话语不断地交叉融合，出现跨学科特征，奠定了把思想和作品的文本解读与对社会制度和结构的剖析相结合的批评属性。
在威廉斯等人的实践带动下，文化研究不是有固定不变的一门学科，而是根据特定的历史问题不断地转变自身，其研究对象和分析模式随机而定，而研究的目标则致力于把握作为“感觉与意识的社会化生产”的文化，解剖它与经济和作为社会关系的政治之间的关系。文化作为动态的形构过程不是简单的对“基础”的反映，因为它本身就是“生产性的”。同时它也不是“固定不变的”“形式”或“结构”，因为“感觉结构”处于变动演化状态，是在特殊时空中对生活特质和生活方式的感受。今天“感觉结构”在文学研究和文化研究中的意义已经从这一最初含义扩展开来，用于考察特定社群的意识结构或心理结构。
威廉斯的理论体现了西方马克思主义在20世纪对文化的重视。首当其冲的是对工人阶级文化的强调和提升。而其表象却是对精英文化和大众文化二元对立的打破。英国自20世纪以来以阿诺德、艾略特、利维斯为代表的精英文化理念长期主导社会文化领域，他们将文化划分为资产阶级知识分子的精英文化和工人阶级的大众文化，在艺术审美和价值评判上坚持精英理念，为文化艺术制定了所谓的经典标准。针对这一现象，在《文化与社会》中，威廉斯强调了工人阶级文化的价值和已经取得的成就:“放到它的语境中来思考，工人阶级文化可被视为一个非常具有创造性的成就。”{11}威廉斯的“文化”概念侧重于人们对社会经济和政治生活领域的变革的反应，借此探求每个时代的独特的感受结构，作为选择性传统的结果，这种特殊的生活方式中的意义和价值同时指向了带有普遍性的“规律”或“趋势”，威廉斯希望由此推动社会和文化的发展进步。
在这一视野下，我们上面对于当下中国三种文化中五个特征的把握，就带有杰姆逊所说的“认知图绘”(Cognitive Mapping)的内涵。杰姆逊认为在跨国资本主义社会中，社会空间和体验已经被同质化和碎片化，人们无法再获得对空间的总体性把握。这是一种后现代的都市空间，在这之中主体感受到的只有一种空间的无方位感，即身体与环境的断裂。他挪用鲍德里亚的概念，把后现代的这种空间称为“超空间”(hyperspace)，这是一种仿真或拟象，把日常生活周遭的现实世界加以“非真实化”。身处这样的空间，主体没有能力给自身定位，无法借助感官系统感知周围的环境，也不能通过认知系统测绘自身在外部世界中的位置。为此“认知图绘”作为一种新的文化策略，力图“增强个人主体在全球经济、政治、文化格局中对自己的位置意识，用一种总体化的方式正确地评价这个世界，从而重新获得行动和斗争的能力”{12}。虽然身处后革命时代的中国与身处后现代的跨国资本时代的西方社会还有不少差异，但面对当代中国纷繁复杂的文化场景，这种文化策略对我们不无启发。
正如威廉斯指出的“文化是日常生活”{13}，“文化表现一个民族、一个时代或一个群体的一种特殊的生活方式”{14}，中国在20世纪90年代以后接入新自由主义全球化，融入全球资本主义时代。今天全球化面临的深刻危机与中国在“新时代”面临的新的发展机遇与挑战呼唤着中国在文化创新上采取更为主动的姿态。正是在这个意义上，威廉斯提出的“共同体”重要概念给了我们新的启发。当时的英国在社会变化之后，原来有固定居所的工人阶级变为流动性强的新社会阶层。整个英国社会就此从阶级社会转变为阶层社会，文化扮演着重新凝聚社会、给每个新社会阶层的人以恰当身份的重要角色，新社会阶层要借由文化参与到种种政治与社会实践中，也正是文化将不同身份的新社会阶层凝聚起来。如果说当时的威廉斯希望复兴工人阶级的文化，那么在今天中国文化的现实存在方式“在一定程度上表达着工农群众的政治参与方式和政治想象力”。{15}是否能致力于实现共同富裕的目标以及实现的程度，决定了“中国梦”的成败与未来。与此同时，是否能“让各个阶层（尤其是文化弱势阶层）充分展现自身的正当文化诉求”，是否不“放任或纵容公共文化传媒过多地展现那些成功阶层的强者文化观”，也就是以真实的群众路线代替精英路线，“让大多数中国普通民众真正有机会、有兴致、有能力参与到他们身边各种真实的文化建设（比如社区文化、村落文化、校园文化、公司文化等）当中，愿意并能够共享到这种文化建设的丰硕成果”， {16}也是中国文化软实力构建的关键。
威廉斯极为看重“大众”：在他看来，大众在社会关系中具有自身立场和利益，既不是被保守者看作愚昧无知、趣味低下的群氓，也不是被法兰克福学派指认为完全被动的受控对象和客体，而是具有主体性的潜质和能动性。尤其是进入20世纪后，很多具有政治革命意义或包含消费文化内涵的社会现象，都显现了大众具有正面或拥有此可能性的动力。威廉斯的看法既挑战了英国精英知识分子为了维护精英传统和现行体制的控制而鼓吹“少数人文化”的合法性的主张，又和德国左翼“批判理论”认为大众完全受蒙蔽不同；而这种大众具有主体性的看法也与西方那些消费文化鼓吹者宣称消费者具有辨识和选择能力的乐观的、形左实右的论调保持着本质性的距离。{17}我们应该看到，这种对大众的积极能动性的评价实际上是受到了包括中国20世纪的革命运动在内的世界革命浪潮的激励（在《政治与文学》一书中，他曾谈到斯诺的《西行漫记》对他精神上的影响和激励），因此他所说的“大众”实际上是具有阶级意识的工人阶级的代名词。
威廉斯强调，“大众文化”（masses culture）不能等同于工人阶级文化，因为以传媒为载体的低级庸俗的文化形式并非工人阶级自身创造的，也不仅仅是他们进行消费。他希望能建立一种大众参与创造、社会共同占有的通俗文化，它是由工会和其他劳工组织里被教育的“大众”平等致力的、富有创造力与活力的“共同文化”，将推动文化的民主化进程。大众性参与提升了他们的文化素质，与文化商业化及美国式的消费文化的流行形成抗衡，对工人阶级文化有意识地加以弘扬。这种文化批判意在通过社会和政治变革，将由少数人把持的文化变成为多数人服务的文化，促使英国社会向更加民主和公正的方向变革。这是个“漫长的（文化）革命”。威廉斯自己身体力行，长期通过成人教育职业培训的形式来实现民主素质的训练的启蒙作用。这里我们看到他有明显的社会主义倾向。在当下的中国，一些进步知识分子也积极参与到工人阶级文化的创造中，比如进行业余知识教育、组织打工人春晚、创作打工人诗歌，启发工人阶级觉悟。这些实践与威廉斯的构想（同时也是社会主义者最初的理念）不谋而合。
此外，威廉斯指出虽然社会存在决定意识，但文化理论中一切总体性概念的关键是它是否包括意图（intention）和霸权的观念，因为它容易忽略原属于马克思主义的本质内容即排除特定社会的阶级特征，为此他强调“关注核心、有效且占主导地位的意义和价值系统”。{18}这种“霸权”概念让我们想起杰姆逊所说的“文化主导”(cultural dominant)。他认为，“霸权不能只在意见（opinion）和操纵（manipulation）的层面上被理解。它是实践与期待的总和，是关于人类及其世界的本质的普通理解；它是一套意义和价值观，因为它们在实践中相互确认。因此，霸权构成了社会中大多数人的现实感。这种‘绝对’（absolute）的感觉是因为，在大多数生活领域中，大多数社会成员都很难超越经验现实”。{19}
换句话说，正因为霸权比一切抽象的、强加的观念更实在和灵活，我们才必须辨认出能被现有主导文化吸纳和忍受的替代性意义和价值、意见和态度，乃至替代性世界观。
在这个意义上，我们可以评判运用威廉斯的三种文化框架来对当代中国社会文化状况进行分析的意义：如何看待不同的“感受结构”在矛盾动态中进行互动，如何以总体性观念看待“意图”、对待主导文化和各种替代性的意义和价值观、世界观，就成为我们需要面对的问题。我们可以借此对不同的“感受结构”在总体性中的位置进行评判和衡量：传统社会主义时代的道德理想和行为模式，仍然在中老年一代人中留有鲜明的印记，并给下一代以强烈的道德垂范；而自由人文主义意识在具有时代的解放性的同时，也可能由于其潜在的非马克思主义的人性观导致对历史的偏颇认识而走向历史虚无主义；同时，我们既要看到市场经济给中国经济发展带来的巨大影响，也要看到市场逻辑本身是资本逻辑而对其席卷社会的意图抱有警惕和批判；在全球化的巨大动能前，作为中国人需要加强自身的文化认同，加强对传统文化的再认识和现代转化；在此之中，现代中国百年奋斗抗争史尤其是社会主义革命史所留下的道德理想与行为模式，包括其一整套世界观、价值观、人生观，形成了新的“传统”，正是我们的宝贵财富。
最后让我们回顾总结西方批评理论和文化研究在“二战”后的发展，这将对我们思考如何把文化研究在地化有所启发。自20世纪60年代以来，随着西方内部生活水平的提高，传统的阶级政治被以社会整体生活平等为导向的文化政治所代替；在国际上，20世纪90年代以后随着冷战的结束，传统两大阵营的意识形态斗争被多元文明是冲突还是共存的国际文化政治的讨论所替换。西方文化界的关注点转到与民族国家文化政治相关的文化批评，继而转到国际文化政治，使得传统文学理论和比较诗学向文化批评、跨学科比较诗学转型，20世纪60年代德国法兰克福学派开创的批评理论以及英国文化唯物主义学派的文化研究的领域，都得到了极大的拓展。文学批评的文化政治转向使得文学研究向文化、艺术、人文、社会科学各学科拓展和交叉融合。借助文化政治的历史主义视角，它对西方对外殖民扩张引发的所谓“现代化运动”和“全球化”进行了剖析，对世界新秩序和文化发展走向提供了后现代主义和后殖民批判。西方批评理论的文化政治学转向，深化了文化批评的内涵，扩大了文化批评的范围，成为理论和实践的中介。{20}
中国在20世纪90年代后加入世界经济体系，文学批评也已开始关注文化研究，进入新世纪后，发展为文化政治批评和国际文化政治批判。我们前面提到，英国的文化唯物主义认为文化和文学都具有物质和社会属性及社会意义，通俗文化进入文学批评颠覆了精英文学观和文学中心主义，但大众文化批评只属于较低层次的通俗文化批评，尚未上升为文化政治学。在当今的全球资本主义时代，把大众文化批评提升为文化政治批判，将使得文化政治成为进步的社会主义理念诉求的大众文化渠道和舞台。为了实现这一目标，我们需要方法论上的突破：要超越西方后现代／后殖民批评对话语／权力关系的谱系学研究，需要找到能够呈现在动态（结构）中发展变动与互动的新方法，它能从历史中阐释政治经济学意义上的发展变迁，从而为阐释现代中国文化政治的主体性服务。只有在这样的文化自觉意识下，我们才能有效进行文化重建的工作。{21}在这一点上，威廉斯的文化理论虽然给我们提供了工具，但仍需要我们在在地化过程中予以深化和发展。
威廉斯通过对工业革命以来英国社会文化的深入剖析，在“文化即生活（方式）”的理念下强调文化与社会实践的联系，把文学、文化研究置于更为广阔的社会生活领域之中，提出“文化观念的历史是我们在思想和感觉上对我们共同生活的环境的变迁所作出的反应的记录”{22}。这种文化唯物主义对于利维斯派专注文本而轻视社会历史背景的批评方式的反拨，体现在它研究社会和物质的生产过程中，研究特定的实践和各门艺术，把它们视为社会所利用的物质生产手段。这种强调社会生产、历史语境对于文化生产的重要性，是对“经济基础和上层建筑”二分法的扬弃。关于总体性、霸权和感受结构的理论分析框架有助于我们对当代中国动态发展的、由各种复杂的“感受结构”组成的文化进行解读。他的实践性能动主张与对工人阶级文化的强调，推动文化研究向着反拨资本主义各种弊病的社会主义方向发展。在全球资本主义时代中国面临文化认同和再造的当口，贯彻文化唯物主义的基本原则并对其文化研究进行在地化的适应性改进和发展，将对当下中国的“文化政治”研究和实践向着进步方向发展产生良性的推动作用。
如果说威廉斯的文化唯物主义侧重于在发达资本主义社会里对占统治地位的资本主义意识形态的批判，力图激发工人阶级的阶级意识，再塑工人阶级文化，其“总体性”和“霸权”概念比法兰克福学派的消费文化批判更为突出经典马克思主义的批判性功能，那么当下中国的文化研究在吸收此二者的合理批判功能的同时，鉴于中国传统的社会主义文化仍然是现实中的“感觉结构”和动员力量的一种，威廉斯的三种文化论中对工人阶级文化的强调可以成为我们建构性文化批评的着力点。如果说新世纪至今中国的“文化政治批评”侧重于对西方霸权的批判和对中华传统文化认同的褒扬，那么在中国的独特发展道路在全球资本主义时代取得巨大成就、同时面临百年未有之大变局的矛盾复杂的局面当下，我们需要更多阐释中国传统社会主义核心价值观念（包括国际主义）曾经在国际文化政治中占据主体性地位的历史经验。近年来，这一发展方向在一些文化学者如汪晖、赵月枝、贺桂梅、罗岗、丁耘等关于现代中国思想的兴起过程、社会主义革命和建设的理论经验总结和“打开中国视野”“书写中国气派”的人民文艺等的研究中，已经得到了切实的发展。{23}
注释：
{1}②③雷蒙·威廉斯著，赵国新译：《文化分析》，参见罗钢、刘象愚主编：《文化研究读本》，中国社会科学出版社2000年版。
④Raymond Williams, Problems in Materialism and Culture: Selected Essays (London: Verso, 1980), 39.
⑤Raymond Williams, “Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory,” New Left Review I/82, November-Decem
ber 1973，中文版见雷蒙·威廉斯著，傅德根译：《马克思主义文化理论中的基础和上层建筑》，《马克思主义美学研究》1999年第1辑，第327—246页。
⑥赵月枝：《什么是中国故事的力量之源——全球传播格局与文化领导权之争》，《人民论坛·学术前沿》2014年12月下。
⑦威廉斯给出的剩余文化的例子是“某些宗教价值明显与主导系统的多数人宗教的意义与价值截然对立。英国文化中有一些源自过去乡村时代的观念，也属于剩余文化”。参见雷蒙·威廉斯著，傅德根译：《马克思主义文化理论中的基础和上层建筑》，《马克思主义美学研究》1999年第1辑。
⑧雷蒙·威廉斯著，傅德根译：《马克思主义文化理论中的基础和上层建筑》，《马克思主义美学研究》1999年第1辑。
⑨对这些现象的具体分析，可见拙著《走向文化复兴：全球化时代中国文学与文化》第一章和第二章，社会科学文献出版社2017年版。该书经修订和扩充后的英文版见Chinese Literature and Culture in the Era of Global Capitalism: Renaissance or Rehabilitation? (Leiden and Boston: Brill, 2021).
⑩对这些现象的具体分析，可参见拙著《走向文化复兴：全球化时代中国文学与文化》第八、九、十章。
{11}转引自陆扬、王毅：《文化研究导论》，复旦大学出版社2007年版，第145页。
{12}吴琼：《认知图绘（Cognitive Mapping）》， 《国外理论动态》2006年 第9期。
{13}Raymond Williams, Resources of Hope: Culture, Democracy, Socialism (London & New York: Verso, 1989), 3.
{14}Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society (New York: Oxford University Press, 1985), 90.
{15}参见孟登迎：《文化自觉、生活方式与政治想象》，《马克思主义与现实》2013年第4期。
{16}参见孟登迎：《再谈如何重塑中国当代文化的真正自信》，原载“破土网”2015年7月9日。
{17}威廉斯认为这些消费理论在生产实践中被忽视了，尤其是“忽视了生产的真实社会条件，因为人们认为它们充其量是附属物。真正的关系总被以为是读者的品味、感觉或训练与这种孤立的作品之间的关系”。雷蒙·威廉斯著，傅德根译：《马克思主义文化理论中的基础和上层建筑》，《马克思主义美学研究》1999年第1辑。
{18}{19}出处同上。
{20}参见刘圣鹏：《比较文学的转向与新世纪全球化学术》，《青海社会科学》2014年第4期。
{21}参见王晓平：《从“汉学主义”批判到探寻中国现代性主体的跨文化研究》，《跨文化对话》2012年第30辑；《以中国形象为方法的方法论问题》，《文艺研究》2012年第10期。
{22}[英]雷蒙德·威廉斯著，吴松江、张文定译：《文化与社会》，北京大学出版社1991年版，第374页。
{23}参见王晓平：《“历史化”与探寻中国主体性的阐释学实践——论中国当代文学和文化研究的新趋势》，《烟台大学学报》2022年第6期。
（作者单位：同济大学外国语学院）
